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            Les livres de KOUKOU Editions                   disponibles en France     

 
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    Décès de Nabile FARES   

 Lire l'hommage de Karima LAZALI et Ali CHIBANI  

 

   Voir l'hommage à l'ACB-Paris (vidéo)   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Nabile Farès, Maghreb, étrangeté et amazighité

 

 […] nous nous appliquerons à dénouer les lieux de constitutions qui intéressent les discours sur les sociétés maghrébines, les communautés maghrébines, les entités maghrébines, lieux de constitutions qui touchent autant à l’histoire sociale, politique, culturelle, comme telle, qu’aux figurations, images, prismes, par lesquels se constitue une image de soi, ou des images de soi, et par là même une histoire, ou des histoires de soi et des histoires des autres. Difficile conjecture où prend racine l’essentiel de notre question d’une anthropologie du Maghreb, et, au Maghreb, qui aurait pour tâche de faire apparaître le lieu où s’est manifestée la question de cette anthropologie, non pas simplement au cours de l’histoire récente, mais au cours de toute cette histoire écrite et non-écrite du Maghreb.

Question antécédente posée à ce qui dans l’existence, ou, de l’existence au Maghreb, fait encore question : la constitution d’un seuil critique à partir duquel la question d’une anthropologie et d’une politique de reconnaissance des civilisations au Maghreb reprendrait tout son sens.

Mais, est-ce à dire ainsi, et de façon brutale, que l’anthropologie, en tant que telle, au Maghreb, n’existe pas ; qu’elle reste à constituer nouvellement, et, par delà l’apport Ibn Khaldoun, pour une première fois ?

D’autre part, qu’est-ce que pourrait signifier, en sa particularité et généralité, une anthropologie dite du Maghreb sans aucune référence autre que celle du Maghreb ?

Double question dont nous aurions à repérer les éléments dans les différents discours qui, par rapport à cette entité maghrébine, ont marqué les passages obligés de l’analyse sociale, culturelle, historique.

Discours du Maghreb, et discours sur le Maghreb, tel serait, en son plus simple aspect, la relation d’identification et d’analyse où serait située toute entreprise d’anthropologie maghrébine. Et nous serions tenus de maintenir cette différence pour rendre compte précisément des différents champs et pertinences anthropologiques où la connaissance maghrébine tente de se signifier.

Linguistique et ethnographie, histoire et ethnologie, ethnologie et sociologie, sociologie et anthropologie, littérature et psychanalyse, seraient les différents paliers constitutifs d’une mise en forme discursive de la réalité maghrébine. Interviendraient dans les traverses de ces discours les lieux privilégiés de l’écoute des transformations socioculturelles et politiques vécues par le Maghreb ; le Maghreb étant ce lieu sémantique d’interrogation à partir d’une genèse dont beaucoup d’éléments de reconnaissance manquent encore aujourd’hui.

Comment dès lors comprendre ou mettre en évidence ce manque ? Disant par là que le Maghreb souffre d’une méconnaissance véritable lorsque dans la diction et l’interprétation de son histoire, il place son destin dans un autre lieu de naissance sociale que celui de ses propres histoires et naissances.

[…]

Espace social et conscience littéraire

 

C’est ainsi que la notion de mythème peut nous aider – en place de la notion de motif – à comprendre le système des idées où l’idéologie coloniale a puisé sinon l’essence du moins la nécessité de sa fonction. Tandis que d’un autre point de vue, la notion de phantasme pourrait nous introduire à une toute autre caractérisation du lieu de fonctionnement de l’idéologie, point de renversement non pas du sens mais de la perte de l’origine du sens sous la forme d’une projection anticipée, mais encore inconnue, non dévoilée, de l’échec social.

C’est ainsi que nous pourrions comprendre ce qui de l’expérience flaubertienne de la civilisation et de l’écriture a pu « intéresser » Louis Bertrand. Comme si, et par avance, la pratique flaubertienne de l’écriture ayant indiqué les éléments historiques et mythiques fondamentaux où finirait par s’inscrire une littérature, non pas de métropole, mais de colonie. Même si, en tant que colonie, celle-ci pouvait avoir l’illusion d’accomplir le sens historique total d’une métropole impériale, impérialiste, et, en l’époque, coloniale : « non, je ne méprise pas la gloire : on ne méprise pas ce qu’on ne peut atteindre. Plus que celui d’un autre, mon cœur a battu à ce mot-là. »

Ainsi l’écrivait Flaubert à Louise Colet : « Personne plus que moi n’a le sentiment de la misère de la vie. Je ne crois à rien, pas même à moi, ce qui est rare. Je fais de l’art parce que ça m’amuse, mais je n’ai aucune foi dans le beau, pas plus que dans le reste. » Expérience du vide et de la négation où la signification esthétique se trouve déniée de toute signification autre que celle d’une activité substitutive à une pratique de la misère sociale.

[…]

Le « je » [flaubertien] inscrit la loi symbolique d’un recouvrement impossible d’une identité nouée, dès lors, à une fonction idéologique du travail historique, ou, du moins – à la lecture des œuvres historiques de la littérature coloniale – à la trace laissée par le désir d’amour du sujet en perte de grande histoire. Et tout se passera comme si, à la place du grand Flaubert écrivain, allait naître un Louis Bertrand idéologue de l’histoire, de la civilisation, et somme toute de la littérature ; revanche accordée à l’impasse terrifiante de Bouvard et Pécuchet.

Le Flaubert de Louis Bertrand n’est que la présentation par Louis Bertrand lui-même de sa propre… passion.

Aveu retentissant dont la bibliographie des œuvres de Louis Bertrand nous atteste le renversement idéel opéré depuis l’écriture flaubertienne. Confrontation de l’un à l’autre, c’est en ce sens que nous pouvons risquer, en une assomption lévi-straussienne de l’analyse culturelle, la constitution, non pas d’un mythe de référence flaubertien à la littérature coloniale, mais celle d’un mythe de référence de l’idéologie et de la pratique littéraire coloniale en tant que telles.

Où se situe la référence essentielle de la littérature coloniale ? Question qui intéresse le point d’insertion de l’imaginaire colonial en son effusion dans l’histoire politique de la France à l’époque de Louis Bertrand. C’est alors que peut nous apparaître comme structurellement lié à l’espace de la littérature un type d’élaboration culturelle propre à marquer et dévoiler le lieu de collusion historique où se manifeste en sa nécessité et disparité le sens d’une langue, d’une culture, d’une symbolique civilisationnelle et étatique.

C’est en quoi il nous paraît tout à fait important de prendre la mesure de ce que furent dans l’espace idéologique de l’état bourgeois moderne les procès de Baudelaire et de Flaubert à propos des Fleurs du mal et de Madame Bovary pour saisir où, dans sa confrontation à l’espace littéraire français, métropolitain ou indigène se placera l’idéologie littéraire de la colonisation française au Maghreb.

Car de même que nous ne pouvons réduire l’espace politique français à un espace clos de colonité, de même nous ne pouvons réduire l’espace littéraire français à celui d’une colonisation. D’autant que et précisément, littérairement, prendront naissances des mouvements propres à mettre en cause le statut colonial et le signifiant d’une France réduite à l’état de puissance coloniale.

[…]

 

Apprentissage linguistique et interrogation anthropologique

À l’inverse de la littérature coloniale, c’est la particularité de l’apprentissage linguistique du français qui va définir les conditions d’une saisie maghrébine de l’étrangeté, pour autant que la violence symbolique inhérente à l’apprentissage de la langue sera au fondement d’une interrogation anthropologique dont les textes écrits romanesques ou poétiques manifestent l’enjeu historique et subjectif.

Découverte de soi et de l’autre, l’écriture maghrébine de langue française va se trouver confrontée à une pratique d’expression anthropologiquement située. C’est pourquoi l’œuvre de Jean El Mouhoub Amrouche nous apparaîtra ici, non pas comme celle d’un précurseur, mais plutôt celle du fondateur de la problématique de l’écriture au Maghreb.

Dire à l’autre ce qu’il en est de soi, dans le lieu d’une transformation sociale et culturelle, propos d’une symbolique nominale détournée, telles sont les lignes introductrices aux Chants berbères de Kabylie publiés en 1939 […] Manifestement, l’écart culturel est consommé ; la mémoire est le lieu d’une interrogation déplacée ; l’écriture, la métaphore d’un éloignement symbolique compris, signifié.

L’identité de « soi » est la trace laissée en l’autre d’une dépossession : « J’ai le sentiment… de me dessaisir… » et, dans le même temps, cette dépossession est la désignation d’une subjectivité fondée en un langage renaissant.

Comprendre le moi sera comprendre la déflagration enregistrée aux sources d’une identité individuelle ou collective. L’écriture sera cette trame déployée par l’exil d’une immédiateté culturelle.

Là où la jouissance de la voix fut interrompue existe la résistance de l’écrit : « Mais il n’est pas de meilleur moyen de préserver de la destruction une richesse. » Innommé, l’acte d’écriture est ce qui permet au sujet de donner sens au dessaisissement. Dessaisissement culturel qui inscrit comme principe d’une transmission littérale d’une langue, d’une poésie : « Aussi loin que j’essaie de remonter… de mon pays. »

Portrait subjectif de soi où prend place le déracinement constitutif à l’écoute, au rappel des chants. Écrits de Tunisie, après l’exode familial et, plus précisément, l’exode de la mère, ces « Chants » retrouvés, écoutés, écrits du pays Kabyle, marquent la distance du pays, que l’on nommerait aujourd’hui, d’origine.

Déracinement géographique mêlé au déracinement sémantique et symbolique qui porte ces chants à l’écrit. La perte manifestée par l’écriture est bien la perte de la voix du chant. Il ne s’agit pas d’écrire la voix, mais son absence. Le texte écrit n’est pas le bercement oral de cette voix maternelle, origine du chant. Il en est le substitut déficient, en même temps qu’il place le sujet de l’écrit dans la situation de transmetteur.

La traduction est ici écriture d’un éloignement, lecture de cet éloignement, au point que les différentes phases de présentation des chants – « Introduction », « Les Poètes », « Esprit d’enfance et de Poésie », « Les œuvres », « La voix qui chante », « conclusion » – peuvent être considérées comme des études, analyses de ce temps d’éloignement.

Pour nous, ces six formes et fragments d’éloignements définiront l’origine de l’écriture amrouchienne en tant que saisie de la séparation. Cette séparation historique et symbolique est ouverte à une séparation à laquelle la foi et la symbolique chrétienne donneront sens. Nous examinerons donc ce lieu de la séparation en tant que matrice de la production du sens et de la vocation de transmission.

[…]

Enseignement et perte symbolique : l’illusion nécessaire

 

Nous aurons à interroger, à l’intérieur de ce que nous nommons l’illusion littéraire, l’écriture de la transparence et de la communion, comme si c’était à travers un texte écrit en un français d’apprentissage que se manifestait la plus grande distance historique. Le français d’apprentissage étant le français appris au cours primaire, d’une part, mais aussi, d’autre part, le français désigné par la critique littéraire – certain type de critique – comme du français scolaire, au sujet des œuvres de Mouloud Feraoun, particulièrement Le Fils du pauvre. […]

De ce français d’apprentissage, nous aurions une présentation dans le texte de Feraoun en introduction au récit du Fils du pauvre. Car, si ce récit est un récit de l’apprentissage et du désapprentissage, il ne l’est qu’en tant que récit écrit sous la forme d’un « cahier d’écolier ».

Il ne nous est pas désigné comme « notes », « fragments », « extraits » ou « carnets », mais comme « cahier d’écolier », en une métonymie d’une pratique d’enseignement et d’enregistrement de cette pratique sous forme de « cahier d’élèves ». Cahier que tout instituteur doit tenir et garder dans sa classe, dans un tiroir.

C’est au geste d’une profession, d’une réalité éducationnelle prise à un moment d’histoire sociale, que Feraoun engage, d’une part, l’écriture de son récit, et, d’autre part, l’activité de lecture. Il nous faudrait pour marquer cet instant de liaison, où écriture et lecture nouent leur moment d’apprentissage, relire les deux pages et demi qui constituent, non pas une mise en abyme, mais une mise en analyse du récit. Deux pages et demi d’ouverture introduites par une citation de Tchekhov placée pour nous avertir du lieu du récit : « Nous travaillons pour les autres jusqu’à notre vieillesse et quand notre heure viendra, nous mourrons sans murmure et nous dirons dans l’autre monde que nous avons souffert, que nous avons pleuré, que nous avons vécu de longues années d’amertume, et Dieu aura pitié de nous. »

Attentif à cette phrase de Tchekhov, nous définirons de manière générale l’ensemble du texte de Feraoun comme métonymie d’un geste qui aura valeur de métier, de profession, de vocation, instituteur – et métaphore d’une transformation de la réalité sociale. Transfert d’une signification à une signifiance de ce transfert marqué par le récit d’apprentissage ou, vis-à-vis du narrataire, récit de l’enseignant.

L’écolier dont on aura le portrait est placé entre le récit d’apprenant et le récit d’enseignant, coincé, en quelque sorte, par sa position d’enseigné.

Or l’aboutissement de cette position est origine de la compréhension du récit. Compréhension au sens où tous les éléments de composition de ce récit primaire – celui de l’apprenant – sont repris et distribués par le récit second de l’enseignant. Tout se passe comme si nous avions le développement d’une vie comprise entre et dans l’articulation des deux récits. Développement dont la tonalité d’ironie et d’humour nous indiquera la relative pertinence 

[…]

L’inversion du système de représentation

Ainsi le concept d’acculturation peut prendre un sens bien plus large que celui d’une réglementation étroite du passé, et désigner le rapport critique entre deux représentations de l’histoire sociale. L’écriture d’un récit du passé a transformé ce passé en une découverte du « soi » et « de soi » comme historicité au présent.

L’écriture devient héritage cassé du passé et d’un récit social du passé. Et nous aurions un exemple tout à fait éclatant du code de désarticulation de représentation sociale, en même temps que des formes d’exploitation économique, dans les textes de Kateb Yacine, comme celui de Nedjma, essentiellement traversés par la question de la vérité de leur propre fiction. Point de vue narratif qui installa ce texte de Nedjma dans le champ critique désigné du Nouveau roman sans toutefois dire en quoi, au-delà d’une simple figuration narrative et constructive par insertion de récits, il l’était. Il touchait, en tant que texte maghrébin, aux formes accoutumées ou héritées du récit ancien de la culture.

Il nous appartiendra donc, avant de remonter à la source prédicative comme telle, d’identifier la confrontation culturelle portée par l’écriture de Nedjma.

[…]

Ce qui caractérise la tribu, c’est la migration, tout comme son langage. C’est en quoi le texte katébien a pu être reçu comme porteur d’une dramatique intéressant l’ensemble des sujets situés dans l’aire territoriale parcourue par le récit de Keblout, au point que le texte fut identifié à une histoire subjective de l’espace maghrébin et plus restrictivement au territoire algérien.

Il fut identifié comme tel, précisément en tant qu’il plaçait son récit à l’interrogation des récits d’identités maghrébines signifiées par l’identification des formes de transmission de l’origine du récit. Pour le dire autrement, à travers différentes formes et items de déplacements syncrétiques du récit, le texte katébien renouait à la forme originaire du discours d’identité sociale : le récit généalogique. Forme par laquelle nous avions, en quelque manière, nous-mêmes commencé lorsque nous faisions intervenir, pour notre propos, le texte cité par Jacques Berque au sujet de L’Intérieur du Maghreb.

Prenons donc, par rapport au récit généalogique comme tel, les référents syncrétiques déplacés du texte katébien. Nous verrons apparaître ce que nous avions déjà vu apparaître dans le texte de Flaubert, le sacrifice originaire transformé sous la forme du « drame historique » ou de l’histoire comme vécu de la pluralité des voix : la découverte des corps dans la « mosquée de Keblout » se transforme en « meurtre dans la cathédrale » et le texte de Nedjma glisse vers celui de Salammbô. Dans la cinquième partie du chapitre 4 qui succède à ce que nous venons de lire de l’origine de la disparition […]

Nous n’interpréterions pas ainsi le texte katébien, mais nous suivrions avec lui les données de la genèse narrative, car il ne nous appartient pas de construire le sous-jacement du texte de Kateb, mais de le lire dans l’articulation de ses substitutions d’énonciations historiques, pour savoir que l’histoire racontée par et écrite de celui-ci est une re-construction des formes d’expressions d’identités culturelles et historiques du Maghreb.

[…]

Écriture khatibienne et symbolique islamique

 

Doublure de soi, l’écrit engage la compréhension du nom sur une qualité nominative intéressée à l’analyse de l’écartèlement. La fascination de l’enfance nous désigne le piège où, à la restituer sur une modalité réaliste ou indigéniste de la présence à soi, on manquerait le sens métaphorique. Elle n’est présente que comme indice de la désinsertion significative où se trouve placé le sujet de l’écrit : « … entre le parfum de Dieu et le signe étoilé. »

Autrement dit, soi-même comme signe ou texte de l’appel au nom déjà placé dans et par la prédication. Prédication-publication qui engage l’identité du nom, puisque celui-ci devrait être traduit dans la langue du texte publié et écrit. Or, et manifestement, le nom d’auteur est, non pas absent de l’écriture, mais absent du signifiant de l’écrit au point que l’écrivant puisse en réclamer, dès l’ouverture même de l’écrit, toute l’efficience : « Je suis serviteur et j’ai le vertige ; moi-même raturé en images, je me range à ma question égaré entre les lettres. Pas d’herbe verte ni desséchée qui ne soit dans un écrit explicite. »

Ainsi sommes-nous invités à comprendre le texte de Khatibi comme enjeu d’un passage de sens signifié par la béance d’un reste égaré entre les lignes construisant l’absence du nom et, point de désignation de l’inscription imagée du livre, l’errance de la filiation. L’écriture est questionnement du retour de la naissance sous forme de l’investigation des signes de l’appartenance.

Appartenance déplacée par l’histoire dont « la mémoire tatouée » articule la sémioticité. Chaque événement, trame du vécu, est le lieu d’une distribution sémantique que l’écriture permet de relier sous forme de lieux différenciels appartenant à différentes phases de la désignation symbolique. Espace diversifié d’une clôture temporelle où le sujet de l’écrit réintroduit le mouvement abyssal d’une dénomination principielle. Or nous avons vu que les premières lignes de cette mémoire tatouée nous plaçaient devant le double du sujet de l’écrit, le représentant de la figuration de soi, comme si la tentative d’une désignation de soi nouait « le serviteur », Abd-El-Kébir à l’endroit même de la prédication islamique.

« Moi-même raturé en images » indice du dépassement d’une iconographie de soi vers une inscription plus dirigée de la graphie. Les référents coraniques du nom et de l’écriture nous permettent déjà de lire le texte comme une redistribution de l’ancrage allégorique et métaphorique de soi, à l’intersection d’un discours beaucoup plus radical que celui hérité d’une histoire récente du père ou de la mère. Autrement dit, inscription plurielle de la nomination contenue ou égarée dans l’espace des lettres.

Narration et historicité

Or, il n’est pas de sortie de livre qui ne témoignerait, pour une sociologie de la réception littéraire, d’une intense attention correspondant au lieu d’image de soi émise par ces textes. Car, ce à partir de quoi les textes sont interrogés, c’est précisément le remplissement d’une attente subjective suspendue au lieu d’image et de jugement représentatif.

Produire des images de soi, vis-à-vis de l’autre, et de soi-même, serait donc la fonction sociale et politique d’une littérature tolérable de l’écriture française au Maghreb. Elle ne peut donc être reçue comme analyse d’une fin de représentativité, mais comme soutien de cette représentativité.

Très naïvement, mais idéologiquement, le refus ou l’acceptation du terme linguistique français n’est pas lié à la langue en tant que telle, mais à la représentation d’image produite qui ne peut toucher en aucun cas à la légitimité sociale.

C’est en quoi, par exemple, la revendication d’un patrimoine culturel et d’une identité symbolique a pu passer et est effectivement passée, aussi fortement par la langue française, la langue arabe, et la langue berbère. La présence linguistique peut se maintenir à condition de ne pas entrer en rivalité, et en opposition déclarée, discursive, avec les autres discours représentatifs d’une identité sociale construite par l’idéologie du pouvoir local étatique.

C’est donc dans le cadre d’une projection de l’idéal social non traversé d’histoires sociales différentes que se situent la lecture et l’écriture de cette littérature. C’est pourquoi, au principe d’un jugement de différenciation typologique des écritures au Maghreb pourrait être retenu celui d’une différenciation à partir de l’écriture des signes et de l’invention d’histoire. Puisque tout semble se passer comme si, d’une part, nous avions des écritures qui se fixent pour objet l’étude et l’analyse d’une fiction de représentation sociale uniforme construite à partir de ce qui serait « le mythe du héros », et une autre littérature qui invente des fictions pour dire le rapport de réalité entretenu entre un lieu de fabrication et d’existence sociale, et la représentation idéologique donnée de cette fabrication.

Nous aurions une écriture de la fiction et une fiction de l’écriture et de la mémoire sociale présentée sous forme de récits et de poésies propres à élaborer le sens de cette fiction. La détermination de cette différenciation pourrait nous faire saisir ainsi le passage entre des récits constitués d’une pluralité de voix et ceux constitués d’un seul discours et effet de la voix sociale. L’analytique portée par le sujet de l’écrit nous rendrait compte à la fois de la dénonciation locale et de l’accès à son effort « dialogique ». Nous serait alors perceptible la genèse de l’interrogation subjective en relation avec la dénomination historique.

C’est pourquoi nous avons pris prétexte de cette différenciation entre formes de l’écriture de la fiction et formes de la fiction pour ne retenir ici que les œuvres de la première forme davantage centrées sur notre interrogation des rapports entre langue, culture, et symbolique. Pour autant que c’est au lieu de la narration que se trouve noué le rapport entre ces trois termes qui fondent, non plus de l’imaginaire, mais de la narration, pour autant que celle-ci, tout en étant productrice et reproductrice « d’images » désigne, tout en même temps, son être, comme être de récit.